Vấn đề văn học trong góc nhìn từ lý thuyết trung tâm – ngoại vi

Trong lịch sử thế giới, vấn đề trung tâm – ngoại vi thường xuất hiện ở hai phương diện: phương diện chuyên ngành và phương diện không gian văn hóa. Với phương diện chuyên ngành, trước đây đã xuất hiện vấn đề về sự phân biệt giữa chính thức với ngoại vi – được gọi là “cận ”. ở đây, xu hướng trung tâm hóa luôn là xu hướng chủ đạo của các loại hình, thể loại sáng tác, hay cũng có thể gọi đó là xu hướng hướng tâm. Các loại hình sáng tác luôn có xu hướng tiến tới để được công nhận là thành viên chính thức của một hình thái nghệ thuật. Vì thế, xu hướng ngoại vi hóa là một điều khó có thể hình dung.

NguyenVanDan Vấn đề văn học trong góc nhìn từ lý thuyết trung tâm – ngoại vi

Nhà phê bình Nguyễn Văn Dân

Còn trên bình diện văn minh, lịch sử cho thấy các dân tộc đã có sự phát triển không đồng đều. Vì thế, trong những giai đoạn nhất định đều nổi lên một số trung tâm văn minh chi phối các nền văn minh xung quanh. Nhưng xu hướng phát triển văn hóa – văn học của các khu vực hay quốc gia hiện đại lại diễn ra không giống như ở phương diện chuyên ngành. Ở đây không có xu hướng hướng tâm là mà ly tâm; nói cách khác, các nền văn hóa – văn học của các nước đều phát triển theo xu hướng ly tâm để tiến tới độc lập dân tộc. Các nền văn hóa – văn học thuộc địa dần dần trở thành các nền văn hóa – văn học riêng biệt, mang bản sắc độc lập riêng, không phải là một nhánh ngoại vi của văn hóa – văn học “mẫu quốc”. Như thế, xu hướng ly tâm ở đây không phải là xu hướng ngoại vi hóa. Các nền văn học thuộc địa phát triển theo hướng ly tâm là để tiến tới độc lập chứ không phải là phát triển theo hướng ngoại vi hóa để trở thành những nền văn hóa – văn học ngoài rìa! Vì thế, mặc dù các khu vực ngoại vi ở đây phát triển theo xu hướng trái ngược với xu hướng hướng tâm của các thể loại “cận văn học”, nhưng chúng đều giống với các thể loại đó ở mục đích vươn tới trở thành những nền văn hóa – văn học đích thực và độc lập, trở thành những trung tâm riêng biệt. Do đó cũng có thể nói: đây là xu hướng ly tâm để trung tâm hoá. 

Ngày nay chúng ta lại đang đứng trước một xu hướng hoàn toàn mới: đó là xu hướng toàn cầu hóa đang diễn ra như một xu thế khó có thể cưỡng lại. Quá trình toàn cầu hóa đang đe doạ sự tồn vong của các nền văn hóa dân tộc. Toàn cầu hoá, như Thomas Friedman đã nói, đang làm cho thế giới trở nên rút ngắn lại và “phẳng” ra. Song sự việc không hoàn toàn lý tưởng như vậy. Đến mấy chương cuối cùng trong cuốn sách Thế giới phẳng năm 2006 của mình, Friedman đã không đủ kiên nhẫn đi hết chặng đường của “thế giới phẳng”. Đến cuối chặng, ông đã phải công nhận rằng “Thế giới không phẳng”.

Đó là vì hiện đang tồn tại một thế giới phẳng của toàn cầu hoá và một thế giới không phẳng của các vùng nông thôn, ngoại vi, những vùng có nguy cơ bị “loại trừ” khỏi thế giới phẳng. Đối với Friedman, xét trên phương diện văn hoá, thế giới ngày nay chỉ còn là mối quan hệ giữa một bên là thế giới trung tâm của toàn cầu hoá văn hoá – tức thế giới phẳng, với một bên là thế giới ngoại vi đứng ngoài toàn cầu hoá văn hoá và ngoài thế giới phẳng. Tất nhiên, đứng trước quá trình toàn cầu hoá, thế giới không phẳng luôn có xu hướng tiến tới hội nhập vào thế giới phẳng. Đó là điều mà, theo Friedman, loài người cần phải hướng tới và hành động để biến cái thế giới này thành một thế giới phẳng hoàn toàn, vì theo ông, “nhiệm vụ của chúng ta không phải là huỷ bỏ hệ thống [toàn cầu hoá], mà khai thác nó có hiệu quả và ngăn chặn những điều tồi tệ nhất.” (Thomas Friedman, Thế giới phẳng, Nxb. Trẻ, Tp. HCM, 2007; tr. 730).

Cái điều Friedman nhắc đến dưới tên gọi “thế giới không phẳng” cũng đã được nhiều người nói đến như là một hiện tượng “loại trừ văn hoá”. Năm 2000, Pierre S. Pettigrew, Bộ trưởng Bộ Thương mại Quốc tế Canađa lúc bấy giờ, đã nhận xét rất xác đáng rằng: Toàn cầu hoá “đang tạo ra những điều kiện mang tính loại trừ và gạt ra ngoại vi những quốc gia hoặc quần thể dân cư nào nằm ngoài rìa vũ đài thế giới hoặc ngoài rìa xã hội mà không hội nhập được vào với các mạng lưới mới.” (Pierre S. Pettigrew, “L’avenir du politique”, Politique étrangère, 2000, No. 2, tr. 428). Pettigrew còn phân tích rất xác đáng hiện tượng trên như thế này: “…kẻ bị bóc lột trước đây vẫn tồn tại trong một mối quan hệ xã hội, anh ta nằm trong một ‘cấp độ xã hội’, do đó anh ta vẫn có thể đứng vào được một tổ chức nào đó để đòi quyền lợi. Còn về phần kẻ bị loại trừ, vì anh ta không còn tồn tại trong một mối quan hệ xã hội nào, nên anh ta có thể bị bỏ qua.” (Pettigrew, bài đã dẫn, tr. 429).

Vậy là việc bị coi là người bị bóc lột chưa đáng sợ bằng bị coi là người bị loại trừ, bị gạt ra ngoài rìa làn sóng phát triển. Người bị bóc lột còn có cơ hội để tổ chức những hình thức đấu tranh hợp pháp chống lại kẻ bóc lột, nhưng người bị gạt ra rìa sẽ không biết bấu víu vào thể chế nào để đấu tranh. Đây là điều mà ở những thế kỷ trước không ai có thể nghĩ tới.

Đó là số phận của con người và khu vực ngoại vi văn hoá trong xã hội toàn cầu hoá hiện đại. Vì thế, xu hướng “hướng tâm”, hay “ly tâm để trung tâm hoá” luôn là xu hướng thường trực của các địa phương. Nghiên cứu mối quan hệ này để cho thấy không có chuyện con người muốn ngoại vi hoá văn hoá, thậm chí, bị đẩy ra ngoại vi đồng nghĩa với tiêu vong văn hoá. 

Hiện tại người ta cũng đang chú ý đến đa dạng văn hóa với tư cách là kết quả của quyền được khác biệt của mọi người dân, của tự do văn hóa, song việc xích lại gần nhau của các “công dân thế giới” lại làm nảy sinh quan niệm về một cái quyền mới cũng không kém phần quan trọng so với quyền được khác biệt, thậm chí có khi còn quan trọng hơn: đó là quyền được giống nhau. Như nhà nghiên cứu người Mỹ Tyler Cowen đã nói, mặc dù con người có nhiều sự lựa chọn, nhưng họ lại có xu hướng lựa chọn những sự vật giống nhau. Năm 1981, nhà chính trị học người Mỹ Michael Walzer đã khẳng định: “Tài sản quý giá nhất mà chúng ta truyền lại được cho nhau là tư cách thành viên của chúng ta thuộc một cộng đồng người.” (Trích theo Michael Schudson, “La culture et l’intégration des sociétés nationales”, Revue internationale des sciences sociales, Février 1994, No. 139, tr. 80). Còn một nhà khoa học xã hội người Mỹ khác là Edward Shils cũng đã viết từ năm 1961 rằng: “Việc là thành viên của một xã hội chính trị là một nhu cầu tất yếu của bản tính con người.” (Theo Michael Schudson, bđd, tr. 80). Do đó chúng ta cũng không nên tuyệt đối hóa cái đa dạng. 

***

Quay trở lại với trung tâm và ngoại vi. Chúng tôi cho rằng không nên đặt vấn đề về xu hướng ngoại vi hoá văn học dân tộc như ở Việt Nam có người đã quan niệm. Theo tinh thần của LHQ, đây không phải là xu hướng đáng khuyến khích. Sự đa dạng trong sáng tác luôn là điều đáng khích lệ, nhưng cách nói “ngoại vi hóa” thì không phải là diễn ngôn phù hợp với xu thế khoan dung trong toàn cầu hóa văn hóa ngày nay. Về mặt , vấn đề quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi nếu được đặt ra thì cũng chỉ là để giải quyết những tình huống lịch sử của các giai đoạn cụ thể trong quá trình phát triển văn hóa – văn học của loài người. Vì thế, vấn đề này mang tính lịch sử nhiều hơn là tính . 

Ở Việt Nam hiện nay, việc nghiên cứu mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi về phương diện văn hoá cũng đã được quan tâm từ những năm cuối của thế kỷ XX. Các nhà nghiên cứu chủ yếu bàn đến vai trò của các trung tâm văn hoá của quốc gia trong việc phát triển đất nước. Tuy nhiên gần đây, trong nghiên cứu văn học lại có một luồng ý kiến cho rằng ngoại vi hoá là xu hướng tất yếu của quá trình tìm tòi sáng tạo; rằng “từ ngày Đổi mới, chúng ta chứng kiến cấu trúc của nền văn học dân tộc có nhiều thay đổi: ngoài dòng văn học truyền thống ở trung tâm, đã và đang có sự phát triển rầm rộ của các dòng văn học ngoại biên.” Thậm chí có ý kiến cho rằng văn học hiện nay không cần quan tâm đến phạm trù “cái hay”, mà cái chính là quan tâm đến phạm trù “cái khác”.

Đúng là trong triết học có phạm trù “cái khác”. Nhưng đó là triết học, vì nhiệm vụ của triết học là lý giải các mối quan hệ của tồn tại tự nhiên và xã hội. Nhưng văn học nghệ thuật thì theo sự phân công là sáng tạo cái hay, cái đẹp, cái mỹ, vậy phạm trù trung tâm của nó từ trước đến nay phải là “cái đẹp” hay “cái mỹ”. Nó có thể được quyền bàn đến “cái khác”, nhưng là trong mối quan hệ với cái đẹp, cái mỹ, chứ không phải là dùng “cái khác” để thay thế cho “cái mỹ”. Về điều này, các nhà thơ tượng trưng Pháp đã đưa ra một phạm trù là cái “mới lạ” [tiếng Pháp: “le nouveau”]. Và họ nói về cái mới lạ dưới góc độ của cái mỹ.

Như vậy, “cái mỹ”/ “cái đẹp” vẫn luôn là phạm trù trung tâm đặc trưng cho văn học nghệ thuật. Một khi những ai sáng tác không tuân theo tiêu chuẩn của cái mỹ thì tức là họ không sáng tác văn học nghệ thuật mà là sáng tác một cái gì khác. Loài người có rất nhiều lĩnh vực sáng tạo tinh thần, không nhất thiết phải dùng cái nhãn văn học nghệ thuật cho các sáng tác không thuộc lĩnh vực văn học nghệ thuật.

Để cổ xuý cho “cái khác”, có người đã vận dụng các lý thuyết triết học của nước ngoài một cách gượng ép. Thậm chí có tác giả một luận văn thạc sĩ khi tiếp thu lý thuyết nước ngoài còn dịch sai cả nguyên tác, trong khi đó chính tác giả đó lại nói rằng: “các lý thuyết Âu – Mỹ, mặc dù vẻ xa xôi và phản tư đầy sức hấp dẫn, chưa được dịch và chủ giải kỹ lưỡng ở Việt Nam, khiến phần đông chỉ tiếp thu bề ngoài với các tên gọi, các thuật ngữ, mà chưa đi sâu vào tác phẩm cụ thể của những tác gia lớn. Chính bởi thế, khi muốn ứng dụng vào các thực hành nghệ thuật ở Việt Nam tất nhiên sẽ bộc lộ vênh lệch, vừa là sự vênh lệch cố hữu của các lý thuyết khi đặt vào văn cảnh khác, vừa là sự vênh lệch như kết quả của việc nhận thức lầm hoặc chưa đủ độ sâu sắc về chính các lý thuyết đó. Hệ quả là, các lý thuyết mới đã được hiểu một cách mập mờ, mà sự ứng dụng lại càng mập mờ, mang tính chất hoa hoè hoa sói nhiều hơn hoặc chỉ là ‘ví dụ minh hoạ’ cho lý thuyết – một xu hướng nghiên cứu dễ dàng cho ra những kết quả thất vọng về việc các phương thức/hành vi nghệ thuật ‘ở ta’ chỉ là sản phẩm nhái muộn màng của ‘tây’. Trong tình hình đó, thiết nghĩ, để xoá dần tâm thế nghi ngờ và xa lạ nơi bạn đọc – trước các lý thuyết và nhất là trước sự mượn danh lý thuyết trong các nghiên cứu phê bình ở Việt Nam – cần có những mô tả trung thực về thực tiễn văn học sử, từ đó, dựa trên sự thẩm thấu các lý thuyết mới để nhìn lại các vấn đề của Việt Nam. Đó cũng là cách tôi nỗ lực theo đuổi với luận văn này.” (Đỗ Thị Thoan, Vị trí của kẻ bên lề: Thực hành thơ của nhóm Mở Miệng từ góc nhìn văn hoá, Luận văn thạc sĩ khoa học ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, Hà Nội, 2010, tr. 14.)

Chúng ta hay xem tác giả đã dịch và “thẩm thấu” các lý thuyết Âu – Mỹ như thế nào?

Trong luận văn nói trên, tác giả đã chủ yếu dựa vào lý thuyết của Derrida về trung tâm và ngoại vi. Khi nói về lý thuyết của Derrida, một triết gia người Pháp, tác giả đã dịch một đoạn văn bình luận của người khác về ông này như sau:

“Khái niệm ‘Lề’ (Margin) được chú ý với công trình của Derrida, mà theo ông, trung tâm (centre) và lề (margin) chỉ ra những giới hạn được kiến tạo gắn chặt với tiến trình hình thành những cặp đối lập có tính chất thứ bậc. Trong quan điểm tường giải học và triết học truyền thống, lề của một trang, theo nghĩa bóng, biểu thị sự quan trọng của khoảng không thứ hai dành cho việc chú giải và bình luận, cho chú thích, hiệu thỉnh hoặc kiểm duyệt. Trong khi quyền lực/quyền năng (power) giải thích được cho là thuộc về lề, lề và trung tâm được định nghĩa bởi một sự phân định rõ ràng của các ranh giới. Chống lại quan niệm về lề như một khoảng không cố định nằm ngoài văn bản chính, Derrida cho rằng sự vượt quá giới hạn những điểm đã đánh dấu của trang trắng ám chỉ những lề của ý nghĩa – hoạt động cả trong và ngoài khoảng không được đánh dấu”. (Luận văn nói trên, tr. 19).

Trên thực tế, đoạn văn này phải được dịch như dưới đây (những chữ gạch chân là những chữ tôi sửa lại hoặc bổ sung cho những chữ đã bị tác giả dịch sai và sót):

Thuật ngữ ‘lề’ [ngoại vi] giành được ý nghĩa quan trọng về mặt lý thuyết với công trình của Jacques Derrida mà đối với ông, trung tâm và lề dùng để chỉ những giới hạn được tạo dựng gắn với một quá trình vượt khỏi những quan hệ đối lập nhị nguyên và có thứ bậc. Theo quan điểm của chú giải học [có người dịch là ‘tường giải học’ hoặc ‘thông diễn học’ – NVD] hoặc của triết học truyền thống, lề của một trang theo nghĩa đenmột khoảng trống quan trọng, cho dù là thứ yếu, của sự am hiểu và bình luận, dành cho việc chú giải và ghi chép ngoài lề, hoặc cho việc sửa chữa và kiểm duyệt. Như vậy, mặc dù lề được người ta gán cho một quyền năng giải thích nhất định, nhưng lề và trung tâm vẫn được xác định bởi một sự phân chia rõ ràng của các ranh giới. Chống lại khái niệm như vậy về lề như là một khoảng trống cố định nằm ngoài văn bản chính, Derrida gợi ý rằng việc một trang trắng có quá thừa những ghi chú chỉ dẫn chỉ cho thấy một sự ám chỉ khả dĩ về nghĩa ngoài lề, vận hành cả bên trong lẫn bên ngoài khoảng trống được dùng để ghi chú.” (Winfried Siemerling, “Margin”, trong: Encyclopedia of Contemporary Literary Theory [Irena R. Mararyk chủ biên], University of Toronto Press, Toronto – Buffalo – London, 1993-1997, tr. 585).

Tiếp theo là một đoạn bình luận của tác giả mà thực chất vẫn là một đoạn dịch:

“…chiến lược chính của Derrida về cái khác (Différance) thách thức khả thể của bản sắc, sự giống nhau hoặc cái bên trong có thể xem như quyền lực thay thế một cách độc lập của sự khác biệt (différence) của nó, cái khác (other) của nó, hay cái bên lề (margin) của nó. Điều này cũng liên quan tới một phê phán của ông với quan niệm về gốc (origin). Derrida nỗ lực chỉ ra rằng gốc không thể được xem là nằm ngoài cái phái sinh của nó – cái làm cho gốc đạt được quyền lực và vì thế đặt chính quan niệm về gốc vào sự nghi vấn, ‘cái thứ hai không phải là cái sinh ra sau cái thứ nhất, mà là cái cho phép cái thứ nhất được là cái thứ nhất.” (Tr. 19-20).

Bản gốc của đoạn trên phải được dịch như thế này:

Chủ trương đồng thời của Derrida về différance [đây là một chữ do Derrida đặt ra, nó không có nghĩa là “sự khác biệt” như nghĩa của từ “différence” trong tiếng Pháp, lại càng không có nghĩa là “cái khác” như tác giả luận văn đã dịch – NVD] nghi ngờ khả năng của một bản sắc, một sự y nguyên, hay cái bên trong mà cái này có thể được quan niệm một cách độc lập khỏi khả năng biến đổi của sự khác biệt của nó, của cái khác của nó, hoặc của cái ngoài lề của nó (đến lượt mình, cái này lại phụ thuộc vào những khung quy chiếu tiếp theo), và có liên quan đến sự phê phán của ông đối với khái niệm nguồn gốc.” (Sách đã dẫn, tr. 585). (…) “Derrida tìm cách chứng minh rằng cái nguồn gốc không thể được hiểu theo cách thông thường nếu không có cái phái sinh của nó – cái mà vì thế chính nó sẽ đảm nhiệm những khả năng gốc và do đó đặt nghi vấn về chính cái khái niệm nguồn gốc; như Vincent Descombes đã nhận xét […], ‘cái thứ hai không phải là cái chỉ đến …sau cái thứ nhất, mà là cái cho phép cái thứ nhất được là cái thứ nhất’.” (Sđd, tr. 586).

Hầu hết toàn bộ phần giới thuyết của mục 1 chương I luận văn là những đoạn văn dịch lại các bài lược thuật về các lý thuyết trong cuốn từ điển đã dẫn ở trên (thỉnh thoảng mới được để trong ngoặc kép, còn nhiều chỗ viết như thể chính tác giả đang lược thuật tác phẩm gốc vậy), và đều có nhiều chỗ dịch sai như thế, mà ở đây, vì khuôn khổ bài báo, tôi không thể dẫn ra hết được. Bạn đọc có thể tìm đọc luận văn này tại Thư viện Trường Đại học Sư phạm Hà Nội (ký hiệu: V-LA1/4784) và đối chiếu với công trình bằng tiếng Anh mà tôi đã dẫn. Chưa hết, mục từ “Margin” trong cuốn sách nói trên là do Winfried Siemerling viết chứ không phải do Gordon E. Slethaug như tác giả luận văn đã ghi (Slethaug viết mục từ “Centre / decentre” ở trang 518 chứ không viết mục “Margin”).

Với cách dịch lủng củng và nhiều chỗ sót chữ, thêm chữ và trái nghĩa như trên, chúng tôi không biết tác giả có hiểu các lý thuyết Âu – Mỹ không và sẽ vận dụng chúng như thế nào trong luận văn của mình, hay cũng chỉ là thứ “hàng nhái muộn màng của ‘tây’ hoặc một thứ mượn danh lý thuyết” như chính tác giả vừa phê phán cả nền phê bình của Việt Nam? Và cũng lạ là tại sao một thứ “hàng nhái” như thế này lại được một hội đồng chấm luận văn thạc sĩ cho điểm 10!

Từ đầu thế kỷ XX đã có rất nhiều lý thuyết về trung tâm và ngoại vi trong văn hoá, như lý thuyết truyền bá văn hoá của Edward Shils (1910-1995); lý thuyết vòng văn hoá của Fritz Graebner và Wilhelm Schmidt; lý thuyết vùng văn hoá của Paul Vidal de la Blache, Carl Sauer, Clark Wissler; lý thuyết hệ thống thế giới của Wallerstein. Thế nhưng không hiểu sao tác giả luận văn Vị trí của kẻ bên lề… lại chọn Derrida, Foucault và Lacan, nhất là Derrida, trong khi nếu nói về lý thuyết trung tâm – ngoại vi thì họ không phải là đại diện. Phải chăng đây là những người thuộc thế hệ được tác giả gọi là “hậu hiện đại” theo mốt thời thượng hiện nay, hay vì tác giả chỉ có trong tay cuốn Bách khoa thư nói trên? Hay là do cả hai?

Tóm lại, quan niệm về trung tâm và ngoại vi trong nghiên cứu văn học ở Việt Nam cần phải được nhận thức lại một cách nghiêm túc và khoa học. Và trước mắt cần xác định được đúng vấn đề của nó. Không xác định được vấn đề thì không thể có nghiên cứu. Và tôi xin nhắc lại: trong khoa học, từ nguỵ vấn đề đến nguỵ khoa học chỉ là một bước nhỏ.

(Bản tác giả gửi vanvn.net)

Cùng Danh Mục:

Liên Quan Khác

Leave a Reply